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Conférence « Pour un islam ouvert en Europe » du Pr. Abdelmajid Charfi

Le 7 mars 2017, Decere recevait au Munsterhof (Strasbourg) le Pr. Abdelmajid Charfi, spécialiste de la civilisation et de la pensée islamique, Président de l’Académie tunisienne des sciences‚ des lettres et des arts Beït Al-Hikma (Maison de la Sagesse), pour une conférence intitulée « Pour un islam ouvert en Europe ».

Le sujet qui m’a été proposé s’inscrit dans mes préoccupations depuis plusieurs années, mais je tiens à souligner que je ne suis qu’un soldat dans ce « combat » pour un islam ouvert. Alors que de nombreuses voix s’élèvent pour prôner un islam rétrograde, un islam fermé sur lui-même, clos ; les voix qui s’élèvent dans le monde musulman et parfois dans le monde occidental pour prôner un islam ouvert sont plutôt inaudibles. Pourquoi ?

Nous sommes contrariés par les pesanteurs du passé, le passé conflictuel qu’ont connu les musulmans et les chrétiens, la période coloniale, etc…. L’effort pour renouveler la pensée islamique est également contrarié par le retard historique des sociétés musulmanes pour diverses raisons qu’il ne m’appartient pas de développer maintenant, mais il y a des forces opposées aux changements des mentalités. Il s’agit donc de rénover la pensée islamique sclérosée ou victime de dérives qu’on peut qualifier de fascisantes, voire terroristes. Cette action d’ouverture s’inscrit naturellement dans une action en faveur des Droits de l’Homme tels qu’ils sont définis par la Déclaration Universelle de 1948. On dit souvent de ceux qui mènent cette action qu’ils renient leur passé ou leur identité. Non ! Il ne s’agit pas du tout de reniement. Je dirais même que ceux qui mènent une action pour l’ouverture sont plus fidèles à l’esprit du message prophétique, aussi bien au sein de l’islam qu’au sein des religions monothéistes.

Des pratiques en vigueur dans les sociétés musulmanes, des discours des autorités représentatives de l’islam officiel, les superstitions qui ont jalonné la religiosité traditionnelle sont certainement, et par certains côtés, critiquables mais je ne vais pas traiter de tous ces sujets bien qu’ils soient intéressants. Je me limiterai à présenter une entreprise qui s’inscrit dans cette action d’ouverture et qui concerne la réflexion sur le Coran et sur la prophétie de Mohamed, Prophète de l’islam. C’est un problème central et qui détermine en grande partie tous les autres problèmes annexes de la pensée musulmane.

Les musulmans considèrent que le Coran est la parole de Dieu, mais ils ne sont pas d’accord sur la définition de cette parole. Certains pensaient que le Coran était une créature comme toutes les créatures humaines ou non humaines, d’autres pensaient que le Coran est incréé. Cette École s’est imposée avec l’appui de l’autorité politique et à partir du IXème siècle de l’ère courante, le dogme du Coran incréé est très largement partagé. Dire que le Coran est incréé, c’est nier sa dimension humaine. Or le Coran est avant tout un discours oral ; ce n’est pas le livre qu’on peut ranger dans une bibliothèque, qu’on peut traduire, vendre ou acheter. Le Coran est un discours oral fait par le Prophète et – ce qu’on oublie également – le Coran n’est pas la révélation. Dans le christianisme, Jésus est considéré comme la révélation, mais dans l’islam le livre n’est pas la révélation. Il est le fruit, le produit de la révélation. Cette position n’est pas hétérodoxe. Je lisais dernièrement un article d’une autorité dans le chiisme iranien qui la défendait ; il faut faire cette distinction entre la révélation et le fruit de la révélation.

Le Prophète Mohamed, qui était un homme exceptionnel, qui avait une relation exceptionnelle avec le Ciel, avec Dieu, ne pouvait pas ne pas être influencé par la culture de son milieu lorsqu’il a reçu cette révélation. Et cette culture, c’est la culture de l’Arabie au début du VIIème siècle de l’ère courante. Une Arabie qui était en contact avec tout le Proche-Orient. Les idées, les dissensions, les querelles christologiques ou autres, les religions du zoroastrisme au manichéisme, au judaïsme, au christianisme sous ses différentes formes, nestorienne, melchite, etc… Toutes ces religions, ces sectes, ces tendances étaient plus ou moins connues en Arabie. Une littérature parabiblique était en circulation à l’époque dans une culture de tradition orale, il ne faut pas l’oublier. Les évangiles apocryphes circulaient de la même manière que circulaient les évangiles reconnus par l’Église et le Prophète de l’islam, comme ses contemporains, connaissaient cette littérature parabiblique aussi bien que l’Ancien et le Nouveau Testament. On trouve des échos de cette culture dans le Coran.

Il n’est nullement question de nier le caractère divin du Coran, mais il s’agit d’affirmer, à côté de cette dimension divine, une dimension humaine, donc historique, donc relative. C’est ce que n’admet pas facilement, encore aujourd’hui, la conscience islamique commune. Les études historiques appartiennent bien sûr à différentes Écoles, différentes tendances. Par exemple, dans son dernier livre  »les Trois Piliers de l’islam » – et d’ailleurs dans la continuité de ses deux livres précédents  »Le Seigneur des tribus » et  »Le Coran décrypté » – Jacqueline Chabbi insiste sur le substrat historique bédouin, tribal, arabe, dans le Coran. Ce substrat historique existe bien entendu, mais considérer qu’il n’y avait que la tribu avec ses valeurs  »d’alliance, de guidance et de don », c’est nié la dimension universaliste présente dans la culture des gens de l’époque, y compris du Prophète de l’islam.

[…] J’ai particulièrement étudié le récit concernant Salomon et la reine de Saba dans le livre des Rois. Cette rencontre entre Salomon et la reine de Saba est considérée par les lecteurs de l’Ancien Testament comme étant une donnée historique. De même ce récit, dans le Coran, est considéré par la conscience islamique commune comme reflétant une donnée historique. Or ce n’est pas le cas, ni dans l’Ancien Testament, ni dans le Coran. Il s’agit d’autre chose ; tout simplement parce qu’il n’y avait pas de reine à Saba et que le royaume de Saba est postérieur d’un siècle et demi à la période supposée de Salomon. Pour ces deux raisons, il faudrait chercher la signification de ce récit. La structure de ce récit dans son ensemble est la même dans l’Ancien Testament et le Coran. Certes, des détails changent mais la structure est la même dans l’Ancien Testament et le Coran. Le lecteur moderne ne peut pas se satisfaire de ce qu’admet la conscience commune ou de ce qui était admis par l’exégèse traditionnelle. Pour moi, il s’agit d’une reine de Saba, donc du Yémen, qui vient reconnaître l’unicité de Dieu, que Yahvé est le Dieu par excellence. Pourquoi ? À l’époque, le Yémen était le bout du monde pour les rédacteurs de l’Ancien Testament et, dans l’imaginaire de l’époque de la rédaction de l’Ancien Testament, il y avait des reines arabes qui faisaient des incursions dans le royaume assyrien. Aujourd’hui, on a des clés pour comprendre les données historiques. Pourquoi ce récit a-t-il pris cette forme dans l’Ancien Testament et pourquoi a-t-il été repris dans le Coran ? Ces éléments sont des éléments humains dans les écritures sacrées des juifs, des chrétiens et des musulmans. Ces éléments ne signifient pas qu’il n’y a que cette dimension humaine, puisqu’il y a une signification à tirer de ces récits. Sans même chercher les informateurs chrétiens et juifs de Mohamed, les éléments dont disposait le Prophète de l’islam lui permettait d’avoir un discours sur l’unicité divine, un discours sur la condition humaine, sur la signification de la vie, sur la mort, sur l’Unique… Ces significations sont essentielles parce que, jusqu’à aujourd’hui, aucune philosophie n’a pu remplacer le sens que donnent les religions à la vie, au destin…. Les détails importent peu en définitive ; c’est uniquement quand on s’accroche à une lecture littéraliste qu’on est perturbé par les enseignements de l’histoire et de la science modernes,qui ne correspondent pas aux données immédiates de ces écritures. C’est un exemple ; il y en a des dizaines d’autres qui invitent à relire le Coran, à l’interpréter d’une autre manière que celle qui était utilisée et qui l’est encore dans les milieux aussi bien musulmans que non musulmans.

C’est un problème sans fin parce qu’il détermine tous les autres. Si l’on n’accorde pas à la lettre du Coran la même importance que celle accordée à son esprit, on tombe tout simplement dans le littéralisme le plus plat. On tombe dans une schizophrénie, c’est à dire qu’on se sent obligé de reconnaître une autre vérité en contradiction avec la vérité enseignée par les sciences de l’homme et de la société moderne.

Autre exemple à propos des institutions sociales en général qui traitent de politique, d’économie, de la famille, etc… Toutes ces institutions avaient dans le passé de l’humanité – et pas seulement dans le monde musulman – besoin d’une justification suprahumaine pour acquérir une certaine évidence dans l’esprit des gens ordinaires, pour qu’elles soient admises comme des faits naturels (comme le froid, le vent ou le soleil, etc…). Or les sciences de l’homme et de la société nous apprennent que ces institutions sont humaines, historiques et, aujourd’hui, cette justification religieuse nous semble factice. Nous avons à nous assumer en tant que responsables de nos institutions sociales, elles n’ont rien de divin, rien de suprahumain.

Ces deux exemples montrent la nécessité d’une relecture des textes sacrés. J’ajouterai qu’il y a, à côté du texte coranique, la tradition vivante des Imams dans le chiisme et la tradition consignée dans des recueils authentiques chez les sunnites. Des études montrent qu’en règle générale, on ne se réfère pas au Coran dans l’islam, on se réfère plutôt aux hadiths, donc à la tradition aussi bien dans le chiisme que dans le sunnisme. Chez les chiites, les hadiths sont consignés dans quatre recueils considérés comme authentiques mais avec d’autres critères d’authenticité que ceux retenus dans le sunnisme. Si on examine de près ces hadiths, on voit que la majorité d’entre eux n’ont rien d’authentique. Pour le fondateur d’une des quatre Écoles jurisprudentielles orthodoxes, Abou Hanifa, qui est mort en 150 A.H., il n’y a que 17 hadiths authentiques. Le fondateur d’une autre École jurisprudentielles, Malik ibn Anass, mort en 179 A.H. en a consigné quelques trois cents. Mais pour Ahmad Ibn Hanbal, lui aussi fondateur d’une autre École jurisprudentielle, qui a également consigné un recueil des hadiths, il y en a 30 000. Quelle confiance peut-on accorder à ces traditions ? Est-ce qu’elles sont conformes à l’esprit et pas seulement à la lettre du Coran ? Il s’agit de soumettre toutes ces productions à la critique historique. Voilà un problème qui se pose à la conscience et à la réflexion musulmanes. Ces problèmes sont rarement abordés dans la littérature colportée par les médias, par les mouvements islamistes ou autres, parce que ce sont des problèmes qui nécessitent une remise en cause de concepts qui sont considérés comme au-delà de toutes critiques. Ils sont considérés comme évidents, « connus de nécessité » et je comprends parfaitement que cela perturbe le croyant ordinaire.

Le croyant ordinaire peut aussi être perturbé lorsqu’on lui présente une autre conception du scellement de la prophétie. Dans la conscience musulmane commune, Mohamed est le dernier des prophètes. On peut en effet considérer que Mohamed est le dernier d’une  »lignée » de prophètes ; il est resté dans la même logique que ses prédécesseurs. Mais on peut également considérer que ce scellement met fin à la dépendance de l’homme vis à vis des forces suprahumaines. Ce n’est pas un reniement de la prophétie mais c’est chercher à la comprendre en réfléchissant au rôle effectif du Prophète de l’islam. S’il est venu à l’âge de raison de l’humanité, c’est que l’homme n’a plus besoin de ses justifications suprahumaines. Mais les musulmans – et les adeptes des autres religions – n’étaient pas préparés intellectuellement, culturellement à s’assumer pleinement, à assumer leur liberté, leur responsabilité. Ainsi on a continué à considérer que la prophétie de Mohamed est du même genre que celles des prophètes antérieurs ; en particulier dans le judaïsme, puisque l’aspect organisationnel (si je puis dire) y est très présent comme dans l’islam avec des interdits spécifiques, des recommandations valables en dehors de tout contexte. On peut considérer que l’islam a obéi aux mêmes règles que celles qui ont été adoptées dans les autres traditions religieuses. Il a été institutionnalisé.

Pour entrer dans l’histoire humaine, il fallait que l’islam s’institutionnalise. L’institutionnalisation comporte trois processus :

  • une dogmatisation, il faut des dogmes dont les croyants ne doivent pas s’écarter,
  • une ritualisation, une uniformisation des manières de se conformer aux prescriptions cultuelles,
  • une confessionnalisation, c’est à dire des façons de se démarquer des autres croyants ou incroyants d’ailleurs, par la nourriture, l’habillement, les manières de se comporter, etc…

Ces trois processus existent dans toutes les traditions religieuses avec des accents davantage mis sur l’un ou l’autre de ces processus. Dans le christianisme, la dogmatisation joue le premier rôle. Dans le judaïsme et l’islam c’est plutôt la ritualisation. Devons-nous rester tributaire de ce schéma historique ou bien le soumettre à examen ? C’est la dimension essentielle d’une approche moderne de l’islam et d’ailleurs des autres religions aussi. Je ne fais pas de distinction et je soumets à la critique la tradition islamique aussi bien que la tradition chrétienne ou juive. Dans la tradition chrétienne – et en particulier en Occident – il y a eu des remises en cause très vigoureuses des dogmes et des pratiques. Ce n’est pas le cas dans le monde musulman à cause du retard historique dont j’ai fait mention au début et à cause du manque de liberté d’expression. Cette liberté d’expression n’est pas seulement limitée par des décisions de responsables politiques ; elle est également le fait de l’opinion public. C’est une réalité vécue dans le monde musulman. Il faudrait trouver les moyens de soumettre à l’analyse critique tous les dogmes, toutes les pratiques, sans exceptions. C’est une œuvre de longue haleine qui ne peut pas être celle d’une personne ou d’un groupe limité, mais c’est une œuvre indispensable.

Il y a place pour une recherche solidaire entre croyants des différentes traditions religieuses, recherche qui dépasse le dialogue interreligieux. Mais cette recherche solidaire ne peut pas se faire sur la base des orthodoxies établies, des théologies déjà en place. Il s’agit donc de soumettre toutes les traditions religieuses à la critique dans un esprit de vérité, de vérité telle qu’elle est établie aujourd’hui dans les sciences de l’homme et de la société et non pas de vérité absolue suprahumaine ou de vérité relative. Il ne s’agit pas de tomber dans le relativisme absolu, c’est une position agnostique, respectable, mais ce n’est pas la position du croyant. Le croyant aura pour objectif d’aboutir à une belle idée conforme aux normes de la connaissance d’aujourd’hui, pas à celles de la connaissance d’hier ou d’avant hier. C’est, à mon avis, un objectif qui vaut la peine d’être poursuivi mais il n’y a pas de recette dans ce domaine.

Aucun chercheur dans ce domaine ne peut prétendre détenir la vérité avec un grand  »V » mais il peut prétendre arriver à une vérité qui le satisfait sur le plan conceptuel, sur le plan moral et éthique et sur le plan pratique. Il n’y a pas de solutions toutes faites aux problèmes que vivent les musulmans ou les autres croyants. Ce sont des solutions qu’il faut renouveler régulièrement parce que les conditions de vie changent, parce que nous vivons à une époque façonnée par de multiples révolutions que n’ont pas connues nos ancêtres qui avaient tout naturellement une autre conception de l’univers. Toutes les connaissances acquises sur l’univers, de l’infiniment petit à l’infiniment grand, sont de véritables révolutions qui nous empêchent de maintenir les solutions du passé comme étant encore valables. Agir dans le sens de l’islam ouvert, c’est agir dans le sens de l’islam qui est en phase avec son temps. C’est une œuvre difficile mais qui n’est pas impossible.

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En réponse à une analogie faite entre la séparation de l’Église et de l’État (loi de 1905 en France) et la séparation du politique et du religieux dans le monde musulman, le Professeur Charfi apporte les précisions suivantes :

S’agissant de la séparation du religieux et du politique, il faudrait tout d’abord comprendre comment s’est posé le problème dans les sociétés occidentales et particulièrement en France. Le modèle français est spécifique à la France et n’est pas valable en Allemagne, en Angleterre, au Danemark, etc… La laïcité à la française a ses origines dans le fait que l’État voulait se libérer de l’emprise de l’Église. On sait ce qui s’est passé lors de la révolution française. Dans les pays musulmans, ce n’est pas l’État qui veut se désengager de la religion ; c’est le contraire. C’est la religion qui veut prendre son autonomie par rapport au politique et c’est un autre combat. De plus les relations entre le politique et le religieux dans les pays musulmans varient d’un pays à l’autre.

À mon avis, il ne s’agit pas de séparer le religieux et le politique, il s’agit d’admettre que le religieux et le politique appartiennent à des niveaux différents, complémentaires, qui peuvent avoir des relations normales mais peuvent aussi entrer en conflit suivant les sociétés. Il est difficile de séparer dans l’esprit des gens ce qui est religieux de ce qui est politique parce qu’on ne peut pas diviser l’homme ou la femme en une dimension politique et une dimension religieuse. Mais on peut considérer que l’État de droit est un dénominateur commun à tous les adeptes des religions monothéistes parce qu’il s’agit de reconnaître le droit positif comme étant la base de l’organisation de la société. Qu’on soit croyant, incroyant, juif, chrétien, musulman, peu importe dans la mesure où c’est le droit positif qui organise la société. C’est ce que les anglo-saxons appellent la sécularisation qui n’est pas une idéologie, qui n’est pas la laïcité à la française. C’est tout simplement reconnaître que l’organisation sociale est de la responsabilité de l’homme et non pas des forces supérieures ou extérieures à l’homme. La Reine d’Angleterre, la Reine du Danemark sont les chefs des Églises anglicane et luthérienne. La société britannique ou la société danoise ne sont pas moins sécularisées que la société française. Il ne s’agit donc pas de se cramponner à ce principe de séparation du religieux et du politique mais de résoudre ce problème de l’instrumentalisation du religieux, de la soumission de l’institution religieuse au pouvoir politique et d’établir des relations apaisées.

Mais la religion et le politique ne font qu’un en islam selon le Prophète, qu’en pensez-vous ?

Professeur Charfi. Il n’y a aucun tabou dans mes recherches. Je recherche ce qui me satisfait intellectuellement et c’est une attitude qui me cause beaucoup d’ennuis, mais je l’assume en toute honnêteté. L’honnêteté intellectuelle me dicte des positions qui vont à l’encontre de beaucoup de vérités ou de pseudo-vérités telles, par exemple, que cette notion colportée par les médias et admise par beaucoup de gens, le religieux et le politique ne font qu’un en islam. Cette idée, très récente dans l’histoire des mouvements islamiques, date pratiquement de la deuxième moitié du XXème siècle. Jamais auparavant on ne disait l’islam est  »Religion-et-État ». Je défie quiconque de m’apporter la preuve que ce slogan existait avant les Frères Musulmans. L’islam était considéré comme religion d’ici-bas et de l’au-delà. Mais ce concept de  »Religion-et-État » n’existait pas et pourtant on continue de considérer que cette distinction est impossible dans le cadre de l’islam. Dans le christianisme, Jésus a dit : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu », alors que dans l’islam c’est la confusion malgré quelques apologistes musulmans qui ont fait remarquer que le Prophète a dit : « Vous connaissez mieux vos affaires du monde que moi-même ». J’ai essayé de soulever ce problème tout à l’heure dans le cadre de la justification des institutions humaines.

À propos de l’approche historico-critique de la religion dans la formation des imams et de l’articulation entre religion et modernité.

Professeur Charfi. Dans l’islam sunnite, il n’y a pas de clergé ; n’importe quel musulman peut faire fonction d’imam pour diriger un culte déterminé. Bien sûr, lorsqu’on parle aujourd’hui de l’imam d’al-Azhar, on parle de la plus haute autorité de l’islam sunnite, mais qui lui a octroyé cette autorité ? Personne. Le musulman n’a pas une relation avec Dieu qui passe par un intermédiaire quelconque, que ce soit pour la prière ou pour n’importe quel acte de la vie. Il ne s’agit pas de calquer ce qui est valable pour les autres religions sur l’islam tout en sachant que le pouvoir politique cherche à instrumentaliser Dieu en faisant des imams des fonctionnaires. Et un fonctionnaire ne peut pas avoir des positions qui vont à l’encontre du pouvoir qui l’a nommé et qui lui donne un salaire.

Dans le chiisme, il y a un clergé, il y a une hiérarchie et également une indépendance financière pour ce clergé. C’est ce qui lui a permis de garder le pouvoir de 1979 jusqu’à aujourd’hui en Iran. Mais ce n’est pas le cas de 90% des musulmans qui sont sunnites.

Le problème de la formation des imams n’est pas le problème central. Ce que je préconise va au-delà de ce que les sociologues appellent les gestionnaires du sacré, au-delà des représentants de l’institution religieuse, qu’elle soit officielle ou d’opposition comme c’est le cas de l’islam politique. Il s’agit tout simplement de s’adresser à la communauté musulmane. Je ne pense pas que ce renouvellement puisse se faire dans le cadre de l’institution. L’institution de l’Église catholique ne s’est renouvelée à Vatican II qu’après des coups de boutoirs qui sont venus de l’extérieur de l’institution et qui l’ont poussée à changer d’attitude de Vatican I à Vatican II. Ce n’est pas l’institution elle-même qui m’intéresse, mais l’attitude du croyant en harmonie aussi bien avec son héritage qu’avec son temps.

Je n’ai pas utilisé le mot  »iǧtihād » ; non pas que je le rejette, mais je l’utilise dans un sens qui dépasse la conception habituelle d’une forme d’exercice du syllogisme qui consiste à procéder par analogie entre les actes qui ont une qualification légale particulière et les nouveaux actes qui exigent une qualification qui leur ressemble. Pour moi, l »’iǧtihād », l’effort de réflexion, dépasse l’exercice de cette analogie faite par les jurisconsultes.

Le Coran ordonne aux contemporains du Prophète de suivre son exemple. C’est incontestable ; mais a-t-on le droit de considérer ce qui était valable au VIIème siècle comme étant normatif pour tous les siècles suivants ? Ou bien s’agit-il de contextualiser ces injonctions, ces ordres qui sont donnés aussi bien au Prophète qu’à la communauté musulmane ? Dans quel sens l’exemple du Prophète peut-il être considéré comme normatif ?Là encore, il s’agit de dépasser le littéralisme auquel sont attachés les traditionalistes d’une façon générale.

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